Arqueologia de um futuro não premeditado

kleber Lopes de Oliveira, Global Education MagazineKleber Lopes de Oliveira

Filósofo e Mestre em Educação (UFBA). Professor na Prefeitura Municipal de Salvador e pósgraduando no Curso de Especialização em Filosofia Contemporânea da Faculdade São Bento da Bahia.

lkleber@gmail.com

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Resumo: Arqueologia da psikhé dos préplatônicos, onde se afirma o sobrelevado valor em se conhecer aquele aspecto, o psíquico, caso se compare às suas próprias filosofias, já que é a psikhé que permanece historicamente valorada, seus modos em serem sábios, seus saltos, e não suas filosofias científicas detidas numa época. Pertencer a si mesmo, ao filosofar; tarefa de um futuro, ainda que tardio.

Palavras chave: arqueologia, futuro, préplatônicos, filosofar.

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Archaeology of an Unpremeditated Future

Abstract: Archaeology of pre-platonics psikhé, where it is affirmed the raised value of knowing the psychic aspect. In case it is compared to their own philosophies, because the psikhé remains historically valued, their wised ways, their heels, and not their scientific philosophies held at a time. Belong to himself, to philosophize; task for the future, even if late.

Keywords: archeology, future, pre-platonics, philosophizing.

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Arqueologia psicológica

Inversão, contraponto, transvaloração; noutras palavras, criação. Quando nos deparamos com anúncios provindos do pensador Friedrich Nietzsche, [quase sempre] percebemos que muito acerca do que acreditávamos desvelado historicamente pela filosofia é, em grande monta, velamento mais denso do que aqueles das próprias realidades das coisas mesmas. Esta clareira nietzscheana não é diferente na obra A Filosofia na Idade Trágica dos Gregos. Ele nos esclarece sobre mecanismos regulares dos intérpretes tardios que julgam filosofias, seja pelos fins, pelos meios, seja pelo querer dos que construíram os sistemas, e, como “os sistemas filosóficos são só inteiramente verdadeiros para os seus criadores” (p. 11), os do futuro, logo, também os do nosso presente, lhes desprezam. Esta identidade característica da originalidade, para outros, é o que lhes fornece felicidade, já que o que se encontrou de produção foi um grande resultado de “solo” fértil. Sob estas condições, diferente de uma repetição manualística dos pensamentos desses homens, Nietzsche nos informa que fornecerá, na obra citada  logo acima, uma história simplificada das personalidades, que, conforme ele mesmo diz, é o que se pereniza, muito mais do que suas próprias filosofias; estas circunscritas a vida da qual se originou o pensador.

Para que e para quem serve a filosofia? Um povo doente; pessoas doentes podem se enriquecer, curarse com a filosofia, ou ela gera nesses isolamento, acirramento da doença, esclarecimentos pousados sobre alicerces vacilantes, que são causas e sintomas da própria doença? Para N., a filosofia é para povos saudáveis; ela evidenciará o que esses têm de melhor, e, ao invés do pensador se isolar, ele se insere com maior vigor na sua comunidade, melhor, nunca se desvincula da mesma, pois seu pensar é para a vida (p. 19) e não para o eruditismo. Nesses aspectos, N. vislumbra a autoridade de um povo, “O Grego” (p. 18), e ele escreve este nome com letra inicial maiúscula, pois este era autoridade sobre si mesmo, logo, sua vida era filosófica e mais grandiosa do que todos os outros povos. Esta maioridade é tão forte, que falar em filosofia é falar dos Gregos. Nem pura praticidade ou inócua contemplação. O que eternizou o Grego foi justamente a sua capacidade em ser histórico, em conseguir ser no mundo como mundo como outro. Ele, o povo Grego, realizou, e sua árvore ainda dá frutos, mesmo que frutos eruditos surjam da mesma. Mas, que importam os frutos? A árvore foi que se eternizou; além do mais, outros frutos virão; outras árvores, quiçá.

Quanto ao nascedouro da filosofia, alguns acreditam em alunos gregos dependentes de sábios do oriente e do Egito para que pudessem construir seus pensamentos, entretanto, para N., esta interpretação é excessiva, pois um modo mais adequado em se perceber possíveis vínculos seria descartar a ideia de importação grega das sabedorias orientais, e uma das grandes evidências desta condição liberta é a capacidade em ir além de tudo que esses povos alcançaram. A Grécia pode ter aprendido, porém, tanto e tão livremente que seu fazerse foi “…continuar a arremessar a lança onde um outro povo a tinha deixado” (p. 19). Aprender para ser. Esta característica de auto superação funda os préplatônicos, pois vivenciavam explicações tradicionais, entretanto, eles foram além dos mitos, dos deuses, da divisão, da incoerência, da complexidade desmesurada e, às mesmas verdades tão díspares, a depender dos povos que se encontravam e intercambiavam pensamentos acerca da physis, a partir dos exames sobre os singulares, os préplatônicos forneciam universais filosófico científicos.

Acreditamos que a grande vantagem desses filósofos originários foi a de não terem sido formados por uma educação sistemática e também por não haver “classe de filósofos e de sábios” (p. 20) que, provavelmente, lhes impediriam de pensar, de fazeremse enquanto sábios, pois a torre do saber já estaria construída com suas inúmeras janelas semi espelhadas para dentro.

Segundo N., há profundas dificuldades interpretativas para se alcançar compreensões mais próximas o possível do que eles buscavam entender. Sob esta condição, podemos acreditar que a maturidade hermenêutica de N. é precisa, atual, quando ele nos fala que mesmo se

 “…interpretássemos correctamente toda a vida do povo grego encontraríamos sempre apenas o reflexo da imagem que brilha em cores mais vivas nos seus gênios mais elevados” (NIETZSCHE, 1995, p. 21).

Sob estas circunstâncias e perspectivas tão peculiares, de Thales de Mileto até Sócrates, uma “sociedade coerente” de sábios se estabeleceu, e esta distinguese de tudo que surgiu após, e também este após é dominado por uma falta. Temos Platão como o primeiro detentor desta falta essencial, a falta de originalidade e o estabelecimento de um misto filosófico. Sob esta reflexão podemos perguntar à N. qual ou quais critérios a pureza filosófica necessita possuir para que a mesma tenha esta definição. As construções de pensamentos da sociedade coerente que N. cita são, não de uma sociedade no sentido mais restrito do termo, que seria a do acordo entre necessitados e fornecedores de soluções às mesmas necessidades; tudo isto dentro do circuito da própria sociedade. Já sob uma diferença, o que podemos encontrar nesses homens, mesmo que uns tenham dialogado com outros de algumas formas diretas ou indiretas, não é um vínculo social, mas, ao contrário, linguagens muitas vezes díspares, contraditórias quando tentamos comparar doxografias e fragmentos que escaparam da chuva, dos “acasos mais miseráveis”, conforme nos sinaliza o próprio N., e da imprudência de muitos, o que temos dos mesmos é a superfície que conseguimos arranhar. Claro, encontramos uma sociedade de gênios, de sábios, e, ao percebêlos, realizandose numa curta história de 300 anos, exercerem uma força que os iguala, no vigor da observação, experimentação e universalização, detendo seus mundos em seus olhares, em seus entendimentos na razão mais humana o possível; num demasiado desta humanidade, reconhecemos as possibilidades e necessidades em sermos outros além, pois também somos humanos.

Se os “posteriores são caracteres mistos deste tipo” (p. 24), sob outro olhar podemos interpretar que esses últimos tiveram tarefas mais hercúleas do que os primeiros, já que, articularem filosofias anteriores com suficiência para, além de relacionálas entre si, também tornálas válidas é trabalho de sábios, só que N. acredita que esses trabalhos posteriores seriam caricaturas, pois desvinculadas de suas origens, distantes dos pensadores originários. Talvez haja razoabilidade nestas duas críticas. Então, a partir da descrença nietzscheana, perguntamos se além dos Gregos, alguém mais pode ser Grego, logo, filósofo. N., em sua contradição, expressa por si mesmo, rejeita a hermenêutica romântica, e, por outro lado, lançase romanticamente à contemplações do que não mais virá, pois, digo, nada retorna o mesmo, daí, nada retorna. Afirmação? Negação?

Podemos concordar que não mais virá, que essa Grécia não mais virá pela própria facticidade que nos pertence através de nós presentes que continuamente firmamonos em nós mesmos, firmamonos no agora enredado vida. Entretanto, daí questionamos se somos arqueólogos, eternamente escavadores de mármores, ou então, sob diversas perspectivas, escultores de nós mesmos, ou, digamos, simplesmente filósofos. Diante a isto, ele, N., nos responde que, nós, modernos, necessitamos construir uma civilização e daí aprenderemos o que a filosofia quer e pode. Por outro lado, voltamos à contradição, já que, também perguntamos como ser possível alcançar dignidade no pensar, altivez nos objetivos e realizações, sermos civilização se não possuirmossermos a filosofia, o filosofar; permanecermos inocentes em, conforme nos propõe Heidegger, pensarmos o já pensado para daí pensarmos o não pensado? Ainda com Heidegger, como conquistarmos o pensar sem grilhões, logo, pensarmos?

Thales de mileto

A filosofia grega aparentemente começa por uma ideia “absurda”, a de que a água é a origem da vida. Para N. este “absurdo” é bastante válido, já que Thales de Mileto elabora pensamentos acerca da origem das coisas; porque, como expresso acima, a linguagem ocorre sem fábulas nem imagens múltiplas, e, por fim, pensase que “tudo é um”. Sabemos que até o surgimento de Thales a racionalidade “distanciavase” do conhecimento próprio e apropriado característico da filosofia, já que o que se sabia era sob uma redenção ao sagrado; podemos dizer, havia um deslocamento compreensivo, pois o dizer dos poetas, cantadores, como os Homeros(1), sinalizava algo que estava além de suas compreensões e, semelhante a tempestades, maremotos, vulcões, a origem das coisas mais realizavase além da compreensão mais adequada aos limites característicos ao humano, do que diziase claramente, muito menos reduzida a um universal e este evidenciador da unidade das coisas.

Sob a égide experimental nasce a filosofia científica, mas ela não delimitase exacerbadamente à circunscrição que a ciência caracteriza em sua linguagem. É como se a ciência, em sua experimentação, servisse de catapulta, alavanca para que a racionalidade filosófica se embebesse “de um dogma metafísico, que tem a sua origem numa intuição mística…” (p. 28). Filosofar e crer no que se filosofa é apostar na intuição que se esvai a cada momento, mas nos serve para que saiamos do lugar, já que a vida requer mais mobilidade do que aquela provinda de um pensar demasiadamente pesado, real, temeroso, responsável perante toda a construção da cultura. Filosofar é saber que o pensar necessita nascer a cada defrontamento; filosofar é utilizarse do que se sabe, momentâneo, imaginado. E ultimamente não querem nos deixar saber; é proibido saber(!). “Nada de novo vige sob o sol”(2).

Mais do que confusas e complexas enunciações sobre a natureza esta ainda sagrada mais do que limitantes categorias acerca dos particulares nas ciências. Thales de Mileto, tendo à mão a própria natureza, lança a linguagem ao futuro, mais do que fala devidamente sobre o seu real; ele o vislumbra na “… unidade do ente…” (p. 32).

Anaximandro de Mileto

Em contraposição a inexistência de escritos do pensador Thales de Mileto, ficando este, e nós, submetidos a interpretações de doxógrafos, como, por exemplo, Aristóteles, Simplício, Sêneca, e Cícero, possuímos de Anaximandro de Mileto escritos filosóficos que nos informam ser este, semelhante a Schopenhauer, conforme N., um “verdadeiro pessimista”, pois as coisas tirariam suas origens nalgo, e nesse mesmo algo elas deveriam perecer, pois expiariam e seriam julgadas pelas suas injustiças, “de acordo com a ordem do tempo”. N. também nos esclarece que a sua liberdade filosófica, a de Anaximandro, era constituída de “despreocupação e da ingenuidade” características de uma cultura sem “exigências desconcertantes”, que, numa livre interpretação, podemos encontrar na atualidade filosófica, mais preocupada em analisar do que criar, mais descrever nas mínimas vírgulas, do que ousar pensar com voz própria e cada vez mais apropriada ao seu tempo, aos seus problemas; um fortíssimo limitante à existência do filósofo. Não há tempo deste surgir diante a uma bibliografia que ultrapassa em muito a vida de estudantes dedicados à própria filosofia; esta colocase diante de nós (aqui mais um dos problemas) como Filosofia, aquela a ser idolatrada pela via dos sacerdotes sempre quase Filósofos; aqueles procuradores das autoridades filosóficas (encaramos agora outro empecilho, o de supostamente haver autoridades filosóficas); numa palavra, alienação.

Pela constatação de que todas as coisas irão desaparecer, para Anaximandro, a origem das mesmas não é uma coisa, digamos, delimitada, formal, formada; ao contrário, é o não formado a origem de tudo, pois, se assim não fosse, ele teria de desaparecer um dia. A infinitude do mundo, do determinado em seu devir, depende do próprio indeterminado. Este “indeterminado” foi interpretado, segundo N., erroneamente ao tentarem circunscrevêlo em sua grandiosidade à “infinidade e inesgotabilidade” das coisas, porém, a sua anterioridade originante nos revela que o que aí está não pode servir de parâmetro ao que não tem parâmetro e esta não delimitação dispõe eternamente o devir, o nascer, morrer, continuamente, sem cessar. Eis sinais da percepção de eterno retorno para N., aqui nesta obra.

Ora, já que o ápeiron é a origem e fim de tudo, como é possível a diversidade, a multiplicidade? Em resposta, Anaximandro nos diz que este “caráter contraditório” confirma a negação e o devorarse para que daí retorne ao uno indeterminado. Perante esta questão, N. também pergunta quanto ao que faz as coisas continuarem existindo, já que há muito tempo elas se entredevoram? Caso tenhamos interpretado bem esta pergunta de N., diremos que o acaso é o fomentador e regulador da injustiça; a imprevisibilidade provoca a agressão, o devoramento, a negação, a vida; e chamamos aqui de acaso as complexidades ainda não esclarecidas.

Heráclito de Éfeso

O surgimento de Heráclito de Éfeso ocorre neste momento místico da história do pensamento e que, para ele, forte atração possui na sua contemplação do devir sinalizado por Anaximandro. E neste olhar heraclitiano encontramos o reconhecimento da justiça no devir, diferentemente de Anaximandro, aquele deparase com a legalidade, certezas infalíveis em tudo que se vê. Para vislumbrar sob este prisma, Heráclito “negou a dualidade de dois mundos diferentes”, admitidos pelo sábio anterior. Não há mais mundo físico e metafísico e, por vivermos o mundo das coisas e suas realidades serem submetidas ao devir, não há o ser em geral. Noutras palavras podemos afirmar que tudo sempre permanece tudo e esta permanência é contínua impermanência provocada pelo devir interno e relacional. Daí perguntamos, evidenciamos, sob este exato momento que nosso texto percorre, se há coerência filosófica em se investigar o ser, numa tentativa em nominálo, e, ainda mais, nominálo além do ente. Em realidade, o que podemos apreender do mundo que é em devir eterno; as coisas mutacionais ou o ser em geral? Pelo menos, para Heráclito, apenas as coisas em seu devir eterno; melhor dizendo, as realidades do próprio devir.

Chegamos a um impasse: para Heráclito podemos conhecer algo? Qual o valor da razão, se ela sempre está em busca do que eternamente se esvai e si mesma também se apaga? Numa possível resposta, podemos dizer que, como o devir nasce do conflito entre as coisas que são contrárias entre si e sempre os diferentes aí estão, a “justiça eterna” é a própria luta entre os opostos, logo, podemos inferir disto, que ter razão acerca de algo é ver e aceitar a contradição? Para o próprio N., sob a perspectiva heraclitiana, os frutos de nossa razão expressam apenas “o luzir” e o “faiscar de espadas desembainhadas…”, e, diríamos, muito pobremente evidenciadoras do fogo que queima a si mesmo, do uno que, ao queimarse em devir, realizase múltiplo, e, num colapso de si mesmo, gera outro mundo; geração esta muito possivelmente provocada pela saciedade e pela hybris, pelo excesso. Isto não nos quer dizer que a hybris expresse injustiça, pois se encaramos contemplativamente o mundo numa união entre as coisas, confirmaremos a justiça sempre necessária e atuante; teremos em nossas percepções harmonias.

Numa grande consequência desta percepção contemplativa da justiça, o “tu deves” se esvai, e já que não somos livres, mas coagidos. Lembramos de anotações do próprio N. na obra Sabedoria para depois de amanhã, quando nos assinala que culturalmente antes era “tu deves”, depois “eu quero”, este, ao nosso ver, carregado de caprichos, acertos e desacertos da sorte, mas, por fim, surge “eu necessito”. Compreendermos a vida, o que somos enquanto vida e sermos o que já somos; eis tarefas daqueles que pensam, que compreendem suas nãoliberdades, mas seus vínculos, autoconstituições vitais, suas necessidades, não confundidas com seus quereres, mas unificadas na natureza. Com isto nós e N. não dizemos que não haja racionalidade, apenas é sinalizado que ela é imanente à vida e esta mesma muitas vezes faísca sua irracionalidade que, ao determos, chamamos razão. Quanto a razão, esta é uma das qualidades da physis no devir eterno, e, para Heráclito a razão não necessita ultrapassar o próprio homem para compreender o jogo de Zeus, pois procurar si mesmo é a tarefa necessária para as mais altas compreensões.

Parménides

O momento de Parménides, este, o contrário de Heráclito; aquele, talvez, segundo N., o menos grego entre todos os sábios, apesar de em certo período ter produzido “… um sistema completo da filosofia física…” (p. 57), afastase plenamente da dualidade, seja possivelmente real ou qualitativa das doutrinas a ele anteriores, apesar de aproximarse e tentar dar conta de questões da filosofia de Anaximandro. Ele, Parménides, comparou contrários; por exemplo, o pesado e o leve, valorando enquanto negativos e positivos, assim como o escuro e o claro. Ao estabelecer que o pesado comparase ao escuro, sendo este negativo, não exclui a evidência que o pesado também é positivo, logo, o nãoser também é ser, daí não haver outro mundo para evidenciar o que também é, mesmo que em contraposição.

Já quanto a existência do devir, semelhante a Heráclito, Parménides o aceita e diz que aquele provém do nãoser, entretanto, este movimento não herda sua força apenas do não ser, já que o que é, para ser e para continuar sendo, e depois nãoser, depende de ambos, do ser e do não ser, logo, a existência é somente a partir da existência de ambos; daí é que nasce o devir. Por outro lado, por serem contrários, como poderiam coexistir? Para Parménides, a atração é provocada pelo “… poder de Afrodite”.

Perguntaríamos, então, o ser sente falta daquilo que não tem ser, o nãoser? Mas, o que então o nãoser possuiria para atrair o ser? Sabese que o nãoser nada possui, logo, perguntamos qual ou quais qualidades, entificações poderiam ser buscadas pelo ser no nãoser? O que já é sente falta do nada? Foi também refletindo em torno dessas questões que Parménides percebeu o erro lógico em dizer sobre o que não podese dizer. Então apenas sobre o que podese dizer, o que existe? Qual o único, o que é e somente ele é? O próprio ser, mas, e o nãoser? Este não existe.

O ser é, e se é, é infinito; é indivisível, pois se fosse divisível seria e não seria ao mesmo tempo, o que é ilógico, assim como outro surgiria, mas outro seria nãoser e é impossível que este seja pela sua própria auto negação; é imóvel, pois, caso se movesse, se moveria no não ser, sendo que este deixaria de existir como se fosse possível sua existência e o ser existiria no seu lugar, só que nunca há o não lugar para o ser, logo, ele está e é o que se é, si mesmo, sempre; “… unidade eterna”.

Entretanto, permanece a insistência do que os sentidos nos dizem; permanece a multiplicidade. Perante este impasse, Parménides se instala na exclusividade cognitiva do pensamento e institui historicamente um fruto amaldiçoado, segundo N., ao negar valores dos sentidos nas construções abstratas; ao desvincular o real de sua unidade gnoseológica. Corpo, sentidos, desprovidos de qualquer relevância, qualquer apreensão e capacidade cognitivas. Esquecimento da ponte, se é que podemos nos limitar a esta imagem tão simplória, pelo menos para a riqueza que é o corpo humano. Restringir a uma região que posteriormente foi chamada de mundo das ideias por Platão, foi insistir em negar as respostas que ele, o próprio Parménides, nunca teve perante o devir. Esta grandiosa repulsa à sua incapacidade em dar respostas decisivas sobre o devir, demonstra o quanto ele sobrelevou a capacidade da lógica em dizer a physis, entretanto, conforme N., Aristóteles nos informa acerca do desvínculo entre a essência e a existência, logo, o conceito de ser não pressupõe a existentia do ser. As palavras são sempre de ordem humana e entre este humano e as coisas, e não as essências das coisas; noutras palavras o podermos dizer as coisas.

Zenão de Eléia e Xenófanes de Cólofon

Há um conceito inventado por Parménides, o de infinito, que foi tratado melhor por um discípulo seu do que por ele mesmo. Este discípulo foi Zenão de Eléia. Para ele, “… nada pode existir de infinito…” (p. 73), já que necessitaria da permanência de algo infinitamente, fosse um número, um deslocamento, uma coisa qualquer. Esta imobilidade da razão tornase uma inferência danosa às possíveis verdades verificáveis a partir de uma razão matemática, por exemplo. Esta perspectiva nega o conhecimento existencial, daí, como então falar sobre ele, sobre o mundo? Eis, então, um discípulo de Parménides que, assim como seu mestre, “… rejeita o mundo sensível enquanto o oposto dos conceitos verdadeiros e universalmente válidos…” (p. 75).

Sob memoráveis coincidências ao ser de Parménides, um outro sábio, Xenófanes de Cólofon, nos indica a existência e somente a existência do Uno e, consequentemente, do eternamente imóvel. Entretanto, N. nos alerta de que, enquanto para Parménides a unidade surgiu, possivelmente, de uma consequência lógica, já para Xenófanes, “um místico religioso” (p. 64), é a unidade o próprio Deus, segundo a doxografia de Aristóteles, caso nos reportemos a Gerd Bornheim, em sua obra Os filósofos présocráticos. Xenófanes expressou o “século sexto” em que viveu, e, por ter sido um moralista, ferrenho crítico dos valores de sua época. Conforme o próprio N., caso vivesse tempos mais tarde possivelmente tornarseia um sofista.

Anaxágoras de Clazomena

Num distanciamento da incoerência de que os sentidos não são reais, mas aparentes, e, neste caso, reais na aparência, e, aparência esta fornecedora de existências também aparentes, logo, irreais, mas existentes, temos por outro lado Anaxágoras nos afirmando que o “dissemelhante nunca pode provir do semelhante e que a mudança nunca se poderá explicar a partir de um ente” (p. 82), pois o que provoca a mudança é o movimento, e, sobre este temos acesso à sua verdade e sucessão. Entretanto, precisamos perguntar o que move o movimento; o que faz este mover as coisas. N. pergunta se é a gravidade ou as próprias coisas que movem umas às outras; algo mágico as move? Algo invisível as move? Umas movem e se movem, já outras não movem nem se movem? Para Anaxágoras “… existe (…) uma coisa que traz em si a origem e o começo do movimento…” (p. 89), e esta coisa também movimenta o corpo e chamase Nous. Entretanto, questionamos qual a ligação entre o Nous e o corpo, e as coisas? E, para Anaxágoras, de onde as coisas nascem? Para ele, tudo nasce de tudo. Em todas as coisas há partes, mesmo que pequeníssimas, invisíveis, de todas as outras, mesmo nos metais, no ferro, por exemplo, partes insignificantes de vegetais, de carnes, de ouro, de minerais e viceversa. E como haverá a preponderância de certas substâncias, nos possibilitando pensarmos acerca de algo numa forma estável, por exemplo, cavalo, homem, mar, etc? Para este pensador, a preponderância provém do movimento, que é anterior a todo devir. Noutras palavras, podemos dizer que o caos, segundo N., “… agregado de matérias diversas” (p. 96), prévio a toda forma, também ao próprio devir, em seu movimento estabelece as coisas.

 

Referências

NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. A filosofia na idade trágica dos gregos. Rio de Janeiro: Elfos Ed. Lisboa: Edições 70, 1995.

 

NOTAS:

1) Werner Jaeger já nos sinaliza¨ na Paidéia que Homero não é meramente um homem mas vários que por muito tempo expuseram sobre a história da Hélade¨relacionando homens a deuses e esses dois com a natureza.

2) Fundamental lembrança de Adorno e Horkheimer no Conceito de Iluminismo.

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This article was published on September 15th: International Day of Democracy, in Global Education Magazine.

 

  • Francisco Júnior

    Exposição com propriedade. Quando são considerados, os antigos possibilitam discussões fora do saco institucional. A história autorizada da filosofia, doutrina,
    engessa, e isso é qualquer coisa, menos Filosofia.
    Só ao espírito livre é facultado o pensar. Há beleza no texto, sobretudo pelo fato
    de apresentar os pré-socráticos, melhor dizendo pré-platônicos (considerando Sócrates como o personagem) como o que de fato foram, ou seja, autênticos, verdadeiramente independentes. Uma das coisas mais nocivas à atitude filosófica é o dogma, o ponto de partida, o conceito.
    Com o tempo foi “esquecido” que o mundo determina o a validade do conceito e não o contrário. No mundo não precisa haver ordem sobre fatores para que algo, simplesmente, exista.
    Parabenizo o Professor Kleber Lopes pela pesquisa e pela construção. Texto singular e
    rico. Necessário enquanto produção que engrandece a Filosofia que existe fora
    da percha institucional.

  • kleber lopes

    Obrigado pelas gentis palavras Francisco.

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